Lm. Aloysius Pieris, S.J.

Bản Ngã Gột Khỏi Cái Tôi

Kinh nghiệm thách đố nhất ở trong mối tương quan gặp gỡ giữa Phật giáo và Kytô giáo là cuộc khám phá ra vai trò trụ cột của việc “từ bỏ chính mình” trong Phật giáo cũng như trong tu đức Inhã. Bởi vì ích kỷ gây cản trở cho gnosis (trực tri) trong Phật giáo cũng như tạo nên thái độ ruồng bỏ agape (Đức ái) trong Kytô giáo.

Khuynh hướng đề cao thái độ tự kỷ khẳng định (self-assertion) và cổ xúy việc tự kỷ thành tựu (self-fulfilment) phản ứng dễ hiểu đối lại với một số đường hướng tu đức khoái chịu khổ (masochistic) trong quá khứ như đang thấy hiện nay, không tạo được bầu khí thuận lợi để thảo luận về đề tài nêu ra trên đây. Dù sao thì qua cách thức chúng dẫn đến chỗ tìm ra chân lý căn bản, các cuộc hành trình thiêng liêng của người sáng lập Phật giáo cũng như của người sáng lập Dòng Tên, cho thấy những điểm tương đồng lạ lùng. đều xuất thân từ gia đình quý phái và theo binh nghiệp, cả hai đã đạt đến mức ý thức sâu xa về nhu cầu bách thiết cần phải thay đổi cuộc sống tận gốc rễ; rồi cả hai đều đã dấn bước vào trong con đường khắc khổ quá trớn đến độ gần như chỉ biết lo hành hạ lấy mình (atta-kilamatha) cho tới lúc khám phá ra được rằng tự do thật sự không nằm ở trong khắc khổ nhưng là ở nơi con đường trung dung của nỗ lực đạt tới mức “tự kỷ thành tựu qua cố gắng từ bỏ chính mình”.

Tôi ý thức rằng giáo thuyết ấy cần khẳng định lại giá trị thực sự của mình chống lại những phê bình chỉ trích từ ba phía khác nhau đưa ra: từ các nhà thần học thuộc khuynh hướng tự do, từ các nhà thần học giải phóng và từ các nhà thần học nữ quyền.

Trong bối cảnh thần học thuộc khuynh hướng tự do tại tây phương, việc đề cao “phẩm giá con người” cũng như cách thức loại thần học này trình bày về các quyền con người ít nhất qua kiểu phát biểu thông thường đọc thấy trong các sách báo hiện nay đã đặt quyền tối thượng của cái tôi cá nhân làm nền tảng, trung tâm và đỉnh cao cho một xã hội công bằng cần phải xây dựng. Từ đó, việc “tự kỷ thành tựu” được đề cao quá mức trong lối nhìn này. Và vì thế, nếu đòi hỏi “từ bỏ chính mình” bị nhìn với một cặp mắt nghi kỵ thì đâu có gì là lạ.

Đây có hai điểm cần lưu ý tới: trước tiên, lối các nhà thần học theo khuynh hướng tự do nhận thức về bản ngã xem ra không có thể kháng cự lại được lối phê bình tàn phá của các nhà thần học giải phóng bên Nam Mỹ [11] . Thứ đến: ở đây khi đặt toàn bộ vấn đề để nghiên cứu, chúng ta đi từ viễn ảnh của “người khác” (tha ngã) hơn là của bản ngã, và của nghiã vụ hơn là của quyền lợi. Chẳng hạn: Kinh Thánh Do thái đặt vấn đề về bản ngã trong khuôn mẫu giao ước về “bổn phận” đối với người khác, đặc biệt là đối với những người yếu thế [12] . Trong ngôn từ văn hóa Ấn độ được các tín đồ Phật giáo mặc nhiên chấp nhận, nổ lực từ bỏ chính mình là một hệ luận rút ra từ học thuyết chủ trương rằng khuynh hướng bẩm sinh của bản ngã nghiêng chiều về người khác (tha nhân) tức là kiếp trước với những bổn phận đi kèm theo (dharmah: Phật pháp), làm cho nổ lực để đưa bản ngã của mình đạt đến mức thành tựu không thể thành công được nếu không biết “tự chế” (self-restraint). Trong khuôn mẫu tư tưởng Inhã cũng thế: thái độ hướng chiều về với tha nhân nằm sâu trong định nghiã của bản ngã đến độ bản ngã không thể đạt đến được mức thành tựu nếu không biết theo hướng “lệch tâm” (eccentric) để đi tới tâm điểm sâu thẳm nhất của bản ngã mà thực ra nằm ở ngoài bản ngã, tức là đi vào trong “đấng Hoàn Toàn Khác” (Totally other).

Giống như các nhà thần học giải phóng, chúng tôi cũng giữ thái độ dè dặt vì sợ rằng giáo thuyết chủ trương “từ bỏ chính mình nhằm đạt đến mức thành tựu sung mãn của chính con người mình” như đã nói trên đây, có thể dẫn tới lối định nghiã tu đức theo khuynh hướng quy ngã (self-centred), phản xã hội. Tuy nhiên cũng nên lưu ý rằng trong chương trình bao la của việc giải phóng con người, cá nhân và xã hội liên quan khắng khít với nhau. Đây chúng ta chỉ nghiên cứu riêng rẽ có một khía cạnh của vấn đề, và không một mảy may có ý chối bỏ khía cạnh kia. Ngoài ra, cuộc tranh luận giữa các nhà thần học thuộc thế giới thứ ba trong ba lục địa đã xác nhận rằng chỉ dùng phân tích xã hội mà thôi thì chưa đủ để giải quyết các vấn đề gặp thấy ở giữa bối cảnh đấu tranh giải phóng. Việc phân tích bản ngã với cặp mắt hướng về nội tâm là mặt bên kia của việc phân tích giai cấp, như chúng tôi đã dẫn chứng trong cuộc tranh luận vừa nói [13].

Cả chúng tôi nữa, chúng tôi cũng đồng ý với các nhà thần học nữ quyền khi họ tuyên bố rằng sự việc giáo thuyết chủ trương từ bỏ mình trên đây trong quá khứ đã bị lạm dụng để xây lên trên mồ mả của bản ngã nữ giới bị giết chết, một kiểu giáo hội và xã hội ưu đãi nam giới ưa hung hăng, là điều đáng trách và đáng lên án, không dung thứ được. Tuy nhiên, thay vì đặt vấn đề nghi ngờ giá trị đích thực của giáo thuyết “từ bỏ chính mình” như một ít nhà thần học nữ quyền làm, thì tôi sẽ thích làm như thế này hơn, tức là hỏi xem nam giới có thực hành giáo thuyết kia với cùng một lòng hăng say hệt như khi họ đem nó áp đặt lên vai phân nửa kia của nhân loại hay không. điều tốt bị lạm dụng, thì đó nhất định không phải lý do để vứt bỏ nó đi.

Ai đã từng có dịp được Inhã hướng dẫn để làm cái mà kiểu nói hùng mạnh của Balthasar gọi là “cuộc hành trình đi vào địa ngục của cảnh tự tri (self-knowledge)” [14] của Tuần đầu trong Linh Thao, thì sẽ không ngần ngại thú nhận rằng cái tôi là kẻ thù duy nhất của bản ngã. Từ đó, điều mà người ta thường dạy nói rằng các tạo vật khác có thể trở thành chướng ngại cho chúng ta trên đường đi gặp Chúa như “học thuyết kinh viện coi tạo vật như là phương tiện” vẫn ngầm chỉ, và đó cũng là điều đã len lỏi được vào trong phần nhận định gọi là Nguyên lý và nền tảng của Linh Thao (LT 23) chỉ là hình thức hiểu lầm về những gì xảy ra trong những góc xó sâu kín của tâm lòng con người. Có một kẻ duy nhất làm cho Thiên Chúa phải xa chúng ta: kẻ ấy chính là cái tôi của chúng ta. Chính cái tôi do bản ngã tạo ra, thường nổi dậy kháng cự lại Thiên Chúa và “dùng” các tạo vật khác như là dụng cụ để tự thỏamãn lấy mình, thỏa mãn lòng tham của mình. Chính thế, “dùng” tạo vật tantum quantum (đúng theo mức nhu cầu chính đáng đòi hỏi) ngay cả để đi tới với Chúa thì cũng là một lối hành động lỗi lầm, và vì thế không bao giờ có thể trở thành một kinh nghiệm về Thiên Chúa được. Dưới bất cứ hình thức nào, thái độ quy ngã vẫn là một tội phạm tới tha nhân, đó là chưa xét gì tới tính cách tự hủy của nó.

Tuy nhiên, những khi không bị ràng buộc nhiều bởi thần học kinh viện, Linh Thao Inhã thường gửi đến cho chúng ta sứ điệp này là tình yêu phải tỏ hiện qua hành động tự hiến (LT 231). Tình yêu dồn thúc cái tôi ích kỷ tách riêng tiến đến chỗ chết đi để có thể sống dậy thành cái tôi có quan hệ với kẻ khác. Tiến trình cá nhân lớn lên như thế cho đến mức sung mãn của con người, bằng cách thông hiệp với tha nhân, thì gắn bó trực tiếp với sứ điệp căn bản nhất của Đức Kytô dạy rằng: theo bản chất, tự do của bản ngã riêng tôi xoay chung quanh tự do của tha nhân là những người được Tha Vị Tối Cao (Supreme other) ủy quyền để tiếp nhận cũng như để nhồi nặn nên tự do kia của tôi (Mt 25, 34-46).

Đó là lý do tại sao bất chấp tất cả mọi khuynh hướng đi ngược lại, mọc lên từ trong cũng như từ ngoài Dòng Tên, Inhã vẫn khăng khăng giữ vững lập trường để mạnh mẽ khẳng định rằng dấu chỉ đích thực của mức trưởng thành thiêng liêng không phải là kinh nguyện thể thức, cũng chẳng phải là cầu nguyện chiêm niệm, nhưng là từ bỏ chính mình (xem LT 189). Thánh nhân hiểu “từ bỏ chính mình” trước hết là hớn hở tiếp nhận những khó khăn nhọc nhằn và thử thách gắn liền với công tác hoạt động tông đồ đảm nhận vì tùng phục cũng như vì bác ái, để qua đó nói lên lòng yêu mến đối với Thiên Chúa và tha nhân [15]. Từ đó Inhã xác định rằng tiêu đích của Linh Thao không phải là mức hoàn thiện trong cầu nguyện nhưng là nổ lực để trả lại tự do cho bản ngã bằng cách giải phóng nó khỏi những khuynh hướng ích kỷ của cái tôi, và để tìm/gặp ý Chúa (LT 1); có những chỗ khác, Inhã chỉ đơn giản nói rằng chủ đích của Linh Thao là chinh phục cho được chính mình (cái tôi của mình: LT 21). Không có gì là tương phản ở đó cả. Được Thiên Chúa gọi để đảm nhận phận vụ Ngài trao cho trong sứ mạng dương thế của Đức Giêsu (tu đức dựa trên hoạt động tông đồ được hiểu như là hành động tùng phục tuyệt đối), chúng ta cũng được kêu mời để hy sinh tất cả, cả đến bản thân (bản ngã) của mình nữa, cho mục đích tông đồ ấy (tu đứcđược hiểu như là “thái độ bình tâm”). Nền tảng của giáo thuyết Inhã nằm ở điểm này: nỗ lực “không ngớt từ bỏ chính mình” đi kèm theo phận vụ tông đồ, chính là điều làm cho cầu nguyện nên dễ dàng và hành động trở thành trạng thái kết hợp với Chúa (kinh nghiệm trực cảm về Thiên Chúa/mystical).

Dù sao thì ý niệm của Đức Phật về “từ bỏ chính mình” cũng không phải giới hạn ở trong lãnh vực rèn luyện đời sống mà thôi, nhưng theo như Phật giáo Tiểu thừa cắt nghiã thì còn gồm hàm một ý nghiã bản thể học (ontological) nữa, và vì thế có tính cách triệt để hơn quan niệm Inhã. Thoạt tiên, ý niệm ấy cho thấy rằng nhân vị là một bản thể không hồn (soul-less: anatta), nghiã là chỉ gồm một loạt những “chốc lát” tâm lý dao động mà không có một cơ hữu thể (substratum) thường xuyên bất tử nào cả: đó là chân lý giải thoát thấu triệt được nhờ trực tri (gnosis). Ngược với quan niệm “anh là cái đó” (You are That) của Vệ đà giáo (Vedanta), Phật giáo chủ trương rằng không có chuyện “tôi” hay ” của tôi” gì cả!

Việc Đức Phật phủ nhận bản ngã và đồng thời nhấn mạnh nói rằng bản ngã là nơi ẩn náu duy nhất của cá nhân (atta-sarana) và là chiếc đảo duy nhất ở giữa đại dương cuộc sống, đã làm cho các học giả hiện đại phải suy nghĩ tìm tòi nhiều; có người đưa ra giải thích cho rằng có hai bản ngã: một bản ngã để hủy diệt đi và một bản ngã để lo trau dồi đào luyện [16]. Tôi không muốn đi đến chồ dồn ép, thu hẹp bí nhiệm về bản ngã vào trong giới hạn của những con số. Nghịch thuyết vẫn còn nguyên đó: trong tôi có một bản ngã, mà “thực ra” (paramatthato) nó không hiện hữu.

Nếu học thuyết đó có vẻ duy hư vô (nihilistic), thì có thể là vì, giống như Inhã, chúng ta có thói quen quan niệm theo mô thức văn hóa Hy lạp để mạnh mẽ quả quyết là linh hồn hiện hữu bất diệt và không thể hư nát, thay vì suy nghĩ theo cách thức Kinh Thánh nhìn con người để rồi từ đó giới thiệu linh hồn một cách nhẹ nhàng êm dịu, mà không chút bám víu vào kiểu xác quyết vừa nói? [17]. Hình ảnh về bản tính con người sa đọa qua đó Inhã gợi lên cho thấy “linh hồn bị giam hãm trong thể xác hay hư nát” (LT 47), phản ánh một lý thuyết không có gì là chủ yếu đối với tu đức kytô giáo. Việc tín đồ Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một bản thể thiêng liêng không chết và không biến thể ở trong con người là hình thức nhận định rõ ràng nhất, không thuộc vòng ảnh hưởng của Kinh Thánh nhưng lại gần tương tự với giáo lý trong Kinh Thánh nói về tính chất thụ tạo bụi đất của chúng ta; nói cách khác: cuộc hiện hữu vay mượn của chúng ta là hồng ân tuyệt đối nhưng không Thiên Chúa ban. Chúng ta là gì nếu không phải là những bình gốm làm bằng đất sét? Chẳng phải chúng ta chỉ là bùn đất nhận được hơi thở cho không của Chúa để trở thành những con người sống động và vì thế mà chúng ta cũng sẽ trở về lại với bụi tro đó sao? [18].

Lối nhìn con người như thế hoàn toàn vắng bóng ở trong Linh Thao Inhã; nói thế không có nghiã là nó không mập mờ ló dạng qua đường lối “Kytô học” của các Tuần thứ hai và thứ ba. Tất nhiên là phải có óc tưởng tượng và sáng tạo một chút thì mới rút ra được bản tính đích thực của con người từ những gì ở trong các Tuần đó vén mở cho thấy con người của Đức Giêsu. Và Inhã cho thấy là nếu thực sự thánh nhân đã hiểu biết Đức Giêsu, thì chính là nhờ đã biết đi theo bước chân của Ngài. (Có bao giờ ai đã tìm ra được một cách thức nào khác để hiểu biết Đức Giêsu đâu?) đó chính là Đức Giêsu của thần học thực chứng, chứ không phải của các nhà thần học kinh viện.

Hình ảnh Inhã đề ra về Đức Giêsu có thể trở thành sắc sảo hơn nếu được một lối “Kytô học-Thánh linh” (Spirit-Christology) bổ túc cho: đó là lối Kytô học nghiêng theo các giáo phụ nhiều hơn là theo các nhà kinh viện. Lối thần học này nhìn Đức Giêsu như là người bị tước hết bản ngã. Khi mang thân phận làm người, thì như chúng ta Ngài trở thành một bình gốm mỏng dòn làm bằng đất sét, và được giữ nguyên vẹn nhờ hơi thở tình yêu chuyền sức sống – tức là Thánh Linh – của Người Cha đầy lòng mẹ hiền của chúng ta. Đức Giêsu là chiếc bình dễ vỡ chứa đựng Thánh Linh ấy, pneumatophor; chúng ta cũng được mời gọi để thành bình chứa đựng Thánh Linh như thế , nhưng tội lỗi cản ngăn không để chúng ta sống theo lời mời gọi ấy. Giống chúng ta, Đức Giêsu cũng không có bản ngã: có thể nói là Ngài không có atta riêng của mình, mà chỉ có bản ngã của Thiên Chúa.

Theo một cách diễn dịch “Kytô học-Thánh linh” được chấp nhận, thì Đức Giêsu đích thực là “tuần phục hiện thân” và là thái độ “sẵn sàng toàn vẹn”, là “lời xin vâng không ngớt thưa lên với Thiên Chúa Cha”, và “không phải tự mình là cứu cánh” (Balthasar), nhưng “không hơn không kém là một cuộc hiện hữu hoàn toàn vay mượn” (Kasper), cho nên, như một bình đất đựng Thánh linh, Ngài được dành cho thân phận bị dập nát trên thập giá tai họa, vỡ tan thành từng miếng, để bắn tung tóe ra trên khắp thế giới nước Thánh Linh có sức chữa lành [19] . Đức Giêsu là cách thức Thiên Chúa chọn để tuôn đổ tình yêu của mình ra, mà tình yêu là bản ngã của Thiên Chúa. Đức Giêsu là hành động “lệch tâm” của Thiên Chúa đi tìm tâm điểm của chính mình, nằm ngoài phạm vi riêng của Thiên tính, ở trong “kẻ khác” giữa loài người: propter nos homi-nes et propter nostram salutem descendit decaelis (Vì loài người chúng tôi…).

Đức Giêsu ấy, đấng đã mạc khải mình ra cho những ai sẵn sàng theo Ngài đi đến tận “bậc ba của khiêm hạ” (LT 167) bằng cách suneneata (kenosis/tự làm cho mình ra hư vô/tự hủy) qua con đường thập giá: chính Đức Giêsu ấy là đấng ban Thánh Linh, tức là ban Bản Ngã đích thực để nâng đỡ ngỏ hầu chúng ta khỏi bị sa sụp một cách không hoán chuyển được, khỏi bị rơi vào trong đà cuốn lôi về với bụi đất, gắn liền với bản tính hay chết của chúng ta; và thổi hơi mà ban “tên riêng” nhưng không cho chúng ta để nhờ đó mỗi một người chúng ta được đứng vững trong bản sắc đặc thù của mình. Nhận chân rằng ngoài vòng liên hệ với “Tha Vị” (the other), không có một bản ngã đích thực nào hiện hữu cả: đó chính là khôn ngoan do thập giá mang lại; đúng là trực tri (gnosis) phát sinh từ Đức ái (agape) vậy.

Nguyễn Thế Minh chuyển ngữ.

——————-
[1] Pieris, A.: Love meets wisdom, Orbis Books, New York, 1988, tr. 9-12, 111-119
[2] Về sự kiện từ ngữ dalidda được đưa vào trong các ngôn ngữ Ấn độ, xin xem: Chakravarty, U. The social philosophy of Buddhism and the problem of inequality”, Social compass, XXXIII/2-3 [1986], tr. 205)
[3] xin xem Pieris, A., An Asian Theology of Liberation (Orbis Books, New York, 1988), tr. 20-23, 38-50, 75-76, 121 và các tr. kế tiếp
[4] Iparraguirre, I., A key to the study of the Spiritual Exercises (St Paul’s Publications, alahabad, second edition, 1960), tr. 35
[5] The Constitutions of the Society of Jesus (ed and trans George E. Ganss, The Institute of Jesuit Sources, St Louis, Missouri, 1970), Nos 351, 446, 464
[6] Congar, Y., A History of Theology (Doubleday and Co, Inc., New York, 1968), tr. 171-174
[7] Collett, B., Italian Benedictine scholars and the Reformation (oxford, 1985), các chương 4-8.
[8] Collett, B., “The Benedictine origins of a mid-sixteenth-century heresy”, The Journal of Religious History (Sydney), 14/1 (June 1986), tr. 17-18
[9] xem Buckley, M.J., “The Jesuit priesthood: its meaning and commitments”, Studies in the Spirituality of Jesuits, VIII/5 (December 1976), tr. 138 và passim
[10] Xem de Guibert,J., The juit, their doctrine and practice, a historical study (St Louis, Missouri,1972, tr. 585
[11] Xin xem bài tôi viết về “Human Right language an liberation theology” in Marc H. Ellis and Otto Maduro (editor): The future of liberation: essays in honour of Gustavo Gutierrez Orbis Book, New York,989) tr. 299-310
[12] xem Seighart, P., “Christianity and human rights”, The Month (February 1949), tr. 49
[13] xem Pieris, A., An Asian Theology of Liberation, tr. 80-81 và tt. Cũng nên đọc về cuộc bàn luận về nghèo khó cá nhân, ibid., tr. 15-20
[14] Von Balthasar, H.U., Church and world (Herder and Herder, New York, 1967), tr. 104
[15] Sterli, J., “Ignatian prayer ‘Seek God in all things’”, Woodstock letter, Spring 1965 (Reprint, New Jersey, no date)
[16] xem Pieris A., “Citta, atta and attabhavain Pali exegetical writings”, Buddhist studies in honour of Walpola Rahula (A.VV., Gordon Fraser, London, 1980), tr. 213-222
[17] de Silva, L.A., The problem of the self in Buddhism and Christianity (Study Centre for Religion and Society, Colombo, 1975), tr. 72-84
[18] xem Pieris, A., “The Spirit dimension of change”, The Way, 28/1 (January 1988), tr 34-41
[19] O’ Donnell, J., “In him and over him: the Holy Spirit in the life of Jesus”, Gregorianum 70/1(1989), tr. 28, 34, 36