GIÁO HỘI Á CHÂU: BẢN VỊ HOÁ GIỮA CÁC TÔN GIÁO

(TTCG Cập nhật: 18/10/2010 22:40:20)

 Lm. Vũ Kim Chính, SJ, Giáo sư Ðại học Công giáo Phụ Nhân, Ðài Loan

Từ sau Công đồng Vatican II đến nay, Giáo Hội càng ngày càng ý thức rõ ràng hơn môi trường sống của mình hệ tại trên những nền văn hoá cụ thể. Vì thế, sống Phúc Âm là biết dùng di sản của mỗi nền văn hoá đó để diễn đạt tinh thần Kitô giáo, cho nên sống đạo không còn là ở “ngoài” hoặc ở “trên”, nhưng là ở giữa xã hội và ở trong lòng lịch sử để làm sống động đặc tính nhân bản của mỗi nền văn hoá. Phúc Âm hoá và hội nhập vào mỗi nền văn hoá đã trở thành “một ơn gọi đặc biệt” của Giáo Hội hôm nay, liên hợp thành một thực thể bất khả phân. Phương thức truyền giáo mới này không những chỉ nhằm đưa Phúc Âm thấm nhuần vào những nền văn hoá mới, mà còn canh tân lại những nền văn hoá đã được Kitô hoá từ lâu, nhưng nay đã trở thành cằn cỗi. Như vậy, quan niệm Truyền Giáo đã có một bộ mặt mới: lấy văn hoá làm chuẩn tắc, thay cho chuẩn địa lý, trọng phẩm hơn trọng lượng. Trước khi bàn tới vấn đề thần học bản vị hoá nơi những nền văn hoá khác nhau, như Âu Châu, Châu Mỹ-Latinh, Phi Châu và Á Châu, mà nhờ đó chúng ta phản tỉnh được nền thần học bản vị hoá của chúng ta, là những người Công giáo Việt Nam ở hải ngoại nói chung và cộng đoàn Thái Bình Dương nói riêng, chúng ta thử tìm hiểu sơ qua văn hoá là gì và sự liên hệ chặt chẽ giữa văn hoá, và Phúc Âm hoá như thế nào?

1. VĂN HOÁ, XÃ HỘI VÀ LỊCH SỬ: CĂN BẢN CỦA THẦN HỌC BẢN VỊ HOÁ

Thay vì thảo luận về các định nghĩa văn hoá là gì, chúng ta hãy đi tìm hiểu ngay nguyên nhân tại sao con người cần văn hoá và các quá trình hội nhập văn hoá, nhờ đó ta có thể rõ được ý nghĩa cần thiết của thần học bản vị hoá.

Theo nhiều nhà Nhân chủng học như J.V. Uexkull, G. Krizat, Buytendijk, A. Postmann, H. Plessner, A. gehlen..., nếu đem so sánh với những động vật “cao đẳng” khác, xét theo khía cạnh sinh vật học thì con người được sinh ra với một cơ cấu bản năng chưa phát triển đầy đủ, để tự mình có thể sống tự lập được trong một khoảng thời gian ngắn. Nói cách khác, vì con người lúc sinh ra thiếu một cơ cấu bản năng hoàn hảo để sinh tồn, nên cần phải có một căn bản nhân tạo để thay thế. Việc tích luỹ các cơ cấu nhân tạo này là sự hình thành văn hoá vậy. Như thế, văn hoá là đặc tính của con người và làm cho con người trở thành con người hơn. Bởi đó, văn hoá không những giúp con người sinh tồn mà còn phát triển nhân bản của mình nữa. Theo nghĩa tổng quát, chữ “văn hoá” chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng khiếu đa dạng của tâm hồn và thể xác; cố gắng chế ngự cả trái đất bằng trí thức và lao động, làm cho đời sống xã hội, đời sống gia đình cũng như đời sống chính trị trở thành nhân đạo hơn, nhờ sự tiến bộ trong các tập tục, và định chế; sau hết, diễn tả, thông truyền và bảo tồn trong các công trình của mình, những kinh nghiệm tinh thần, và hoài bão lớn của các thời đại, để giúp cho nhiều người và toàn thể nhân loại tiến bộ hơn. Nhận định văn hoá là kho tàng “nhân tạo” để con người càng trở thành con người hơn, tức là mặc nhận những đặc tính của văn hoá: bảo tồn, thông truyền và phát huy. Một đàng văn hoá là di sản giúp hậu sinh tiếp nhận dễ dàng những giá trị, phương thế đã được kinh nghiệm tiền nhân luyện lọc mà không cần phải tự mình dò dẫm tìm tòi. Ðàng khác, văn hoá là một thực thể sống động mà mỗi người sống trong đó đều có thể góp công phát triển để hoàn hảo hoá. Hai đặc tính văn hoá này luôn thể hiện trong quá trình xã hội hoá vậy.

Xã hội hoá là một công trình phức tạp mà mỗi nội dung tuỳ theo những nền văn hoá khác nhau. Nói chung, xã hội hoá thường được chia thành 3 giai đoạn: Trong giai đoạn đầu, con em học tập để hội nhập vào căn bản giá trị văn hoá, tập tục... do người “đại biểu” (cha mẹ hay vú nuôi...) truyền thông và nhận lãnh như sự thực “tuyệt đối”. Qua người đại biểu này, đứa bé dần dần học biết chỗ đứng của mình để sống cho phải lẽ. Giai đoạn hai bắt đầu khi người trẻ ý thức những gì mình học được ở giai đoạn đầu hay những gì mình đang học hỏi tuy có giá trị tích cực của nó, nhưng không phải đều là “tuyệt đối”, trái lại có thể lựa chọn, phân minh. Trong giai đoạn này, xã hội hoá được lồng vào trong thái độ “tự phản tỉnh” để chủ thể phát giác và khẩn định chính mình cũng như những liên hệ hợp thức hoá. Qua hai giai đoạn xã hội hoá trên, con người học hỏi để tiếp nhận giá trị văn hoá như một di sản, dần dần phát hiện tính cách di động của văn hoá, nhờ đó đạt tới giai đoạn ba: Nhận ra khả thể “làm văn hoá” của mình. Dĩ nhiên không phải ai cũng có khả năng thực hiện được ba giai đoạn xã hội hoá văn hoá như nhau đó.

Nếu đem văn hoá lồng vào lòng lịch sử, chúng ta càng nhận ra sự luyện lọc và đào thải của hình thành văn hoá. Hậu sinh không những chỉ hưởng thụ gia tài của tiền nhân mà còn có cơ hội, nhiệm vụ hoàn hảo hoá, vì văn hoá nào mà không cầu tiến, không có những khuyết điểm cần bổ túc? Bernardo thành Chartres (thế kỷ XII) đã dùng hình ảnh rất cụ thể để mô tả vị thế ưu tiên của hậu sinh: chúng ta thời nay giống như một người tí hon thừa hưởng ân huệ “nhưng không”, giống như người ngồi trên vai “người lịch sử khổng lồ”, bởi thế lẽ đương nhiên chúng ta có nhãn giới về văn hoá càng sâu rộng hơn người trước. Tóm lại: văn hoá gắn liền với lịch sử và xã hội con người, nên văn hoá đã có trước khi con người mở mắt chào đời. Ngược lại, như con người có thể cải tổ được xã hội, làm nên lịch sử thì cũng có thể phát huy và hoàn bị hoá văn hoá, để văn hoá càng giúp con người đạt tới đích nhân bản. Ðó là liên hệ biện chứng giữa “hội nhập” và “phát huy” trong một nền văn hoá.

Thế giới hiện đại nhờ khoa học kỹ thuật tiến bộ, giao thông thuận tiện, sách vở dồi dào, nên văn hoá giao tiếp trở thành một sự kiện thông thường. Khi hai hay nhiều nền văn hoá tiếp xúc với nhau, trên lý thuyết có thể xảy ra những khả thể sau: khi hai nền văn hoá hoàn toàn khác biệt, nhất là đối kháng nhau, thành viên hai nền văn hoá đó lần đầu tiên gặp gỡ nhau, thường trải qua một kinh nghiệm “chấn động văn hoá” (cultureshock): mỗi bên đều chạm trán với một phản ứng “bất bình thường”. Nếu mỗi bên đều thủ thế cho mình mới là đúng, thường phát sinh thái độ đối kháng, có thể đưa tới thù địch, nếu họ chủ trương dùng thế lực giải quyết vấn đề thì tình trạng càng trở nên khốc liệt. Một khả thể khác là khi hai bên nhận ra sự khác biệt, nhưng tìm cách "dung hòa" với nhau: Hoặc là nhóm văn hoá này “thuyết phục” nhóm văn hoá khác chấp nhận mình, hay hơn nữa để họ tự thay đổi hầu “hội nhập” nhóm với văn hoá mình. Trong trường hợp đa diện hoá mà không hoà hợp thành một toàn thể là chấp nhận chủ nghĩa tương đối, nghĩa là không có mực thước để giúp con người cải thiện. Chỉ khi có một phương hướng chung, con người mới có thể so sánh hai dữ kiện và tìm ra ưu khuyết điểm của chúng. Vậy, phương hướng phát triển văn hoá chung là gì? Nếu không phải là giúp con người phát triển con người toàn diện? là nhân bản?

Nhân bản là căn nguyên và là cùng đích để con người trở thành con người toàn diện. Trên thuyết lý khả năng phát triển đó hầu như “vô giới hạn”, nhưng trên thực tế bị giới hạn trong những thực thể hiện hữu. Nói theo kiểu thần học, bản chất con người là được tạo thành giống hình ảnh của Thiên Chúa, nên lý tưởng phát triển của nó là trở thành “giống Thiên Chúa”, một toàn diện tuyệt đối. Nhưng để thực hiện lý tưởng đó, con người chỉ có thể cải thiện những “hình ảnh” cụ thể mà thôi. Như vậy, Thiên Chúa làm người là một mẫu mực chân chính của nhân bản thuần tuý. Làm sao chúng ta có thể đưa cái màu nhân bản đó vào một nền văn hoá nào đó, để nhận chân giá trị nhân bản tiềm tàng trong nền văn hoá đó, để càng ngày càng giúp phát triển hơn? Nói cách khác, làm sao phúc âm hoá văn hoá? Ðể trả lời câu hỏi này, chúng ta dựa vào thần học để lần lượt phản tỉnh những quá trình hình thành văn hoá mà chúng ta đã diễn đạt ở trên.

2. NHỮNG MÔ HÌNH THẦN HỌC BẢN VỊ HOÁ

Theo bình diện “hội nhập văn hoá” (inculturation), mỗi người tín hữu đều được giáo dục theo cách thế riêng để trở thành Kitô hữu trong cộng đoàn giáo hội cụ thể. Cộng đoàn này đang sống trong một nền văn hoá nào đó để diễn đạt Phúc Âm theo cách thế mà Giáo hội địa phương đó đang thịnh hành. Nhưng Giáo hội địa phương đó thực sự đã hoà hợp phúc âm và niềm tin Kitô giáo vào văn hoá cụ thể đó tới mức độ nào rồi? Vấn đề này càng trở thành quan trọng hơn trong các nước “đang truyền giáo” hay cần điều chỉnh lại tinh thần “truyền giáo”, tức là lấy Phúc Âm làm tiêu chuẩn và động lực để phát huy hay cải thiện những nền văn hoá đó.

Trên thực tế, Phúc Âm hoá được đồng nhất với truyền giáo. Trong lịch sử truyền giáo, Giáo hội Tây phương đã dùng những cách thế nào để truyền giáo? chúng ta không muốn nhắc tới những thời kỳ Giáo hội Tây phương không nhiều thì ít đồng hoá Kitô giáo với văn hoá Tây phương và như thế coi việc truyền giáo như là một quá trình chinh phục các dân ngoại thành Kitô giáo. A. Pieris đã gọi Giáo hội “địa phương” theo kiểu này là giáo hội “tại” mỗi nơi (như the local Church in Asia, khác với the local Church of Asia), nghĩa là Giáo hội địa phương “mẹ” ở Âu Châu được “di chuyển” tới Á Châu, chứ không “thuộc về” Á Châu. Ở đây, chúng ta chỉ muốn diễn đạt những phương cách truyền giáo nói chung. Mấy mô hình dưới đây có thể giúp ta nhận ra những quá trình truyền giáo và minh xác giá trị của “Thần học bản vị hoá”.

a. Mô hình phiên dịch (translation)

Ðây là mô hình mà bất cứ nhà truyền giáo nào cũng đều gặp phải khi tiếp xúc với một nền văn hoá mới. Giai đoạn khai trương này nhiều khi là những bước quyết định cho cả tương lai một Xứ Truyền Giáo, như một tranh chấp về “nghi lễ” ở Việt Nam và Trung Hoa trong thế kỷ XVII, mà chúng ta có dịp sẽ bàn luận sau. Sự thành bại của mô hình này tuỳ thuộc vào mức độ “tương xứng - linh động” (dynamique - equivalence) giữa hai ngôn ngữ thuộc hai nền văn hoá khác nhau.

b. Mô hình thích ứng (acculturation)

Mô hình này nói lên việc các nhà truyền giáo bắt đầu coi trọng nền văn hoá địa phương hơn: Hoặc thẩm định văn hoá địa phương như là “ngưỡng cửa” của Kitô giáo. Hoặc dùng một số khía cạnh văn hoá địa phương nào đó để diễn đạt Kitô giáo. Mô hình này nhận ra tầm quan trọng của văn hoá trên lĩnh vực nghi lễ và mục vụ. Bởi đó Ðức Phaolô VI đã nói: “Ðời sống Kitô hữu phải thích ứng vào những môi trường hoạt động như mục vụ, nghi lễ, mô phạm và tu đức không những chỉ là khả thể, nhưng hơn thế nữa được giáo hội khuyến khích”. Nhược điểm của mô hình này là vấn đề nghiên cứu và tìm hiểu những quan niệm của các nền văn hoá địa phương đó, có được trung thực và sâu sắc trong toàn diện văn hoá của họ hay không; hay chỉ nhặt nhạnh và gán ghép hời hợt với nhau thôi. Nếu chỉ chắp nối cho có vị, thì thay vì coi trọng nền văn hoá địa phương, lại đưa đến những hậu quả tương phản, vì càng gây cho dân địa phương thấy tính cách lố bịch của nó. Mô hình thích ứng này chỉ thực sự thành công khi hành động trên có một nền tảng triết học và thần học, nghĩa là qua những hành động đó, bày tỏ quan niệm trung thực của nền văn hoá địa phương, và vì thế có sức ảnh hưởng cải thiện hay bổ túc những nhược điểm của văn hoá đó.

c. Mô hình mạch sống (contextualisation)

Môhình này nối tiếp và bổ túc cho mô hình “thích ứng” trên, đặc biệt quan tâm tới việc Kitô giáo trực tiếp và trung thực tham gia vào mạch sống của văn hoá địa phương. Bởi vậy mô hình này bắt đầu bằng việc nghiên cứu văn hoá sống động ở địa phương. Mô hình này nhấn mạnh đến mạch sống, bởi mạch sống là một thành phần của nền văn hoá. Nhưng cũng vì thế có thể vấp phải những khó khăn sau: trong một nền văn hoá đang thay đổi và còn tiếp tục đổi thay, Kitô giáo có thoát khỏi “chủ nghĩa tương đối” đang hoạt động trong văn hoá đó không? Nếu thoát được, Kitô giáo còn ở trong giữa mạch sống đó không?

d. Mô hình bản vị hoá (inculturation)

Mô hình này bổ khuyết cho hai mô hình “Thích ứng” và “Mạch sống”. Nếu mô hình thích ứng nhấn mạnh sự học tập các môi trường hoạt động văn hoá như nghi lễ, mô phạm, tu đức..., thì mô hình bản vị hoá này càng muốn hội nhập vào nền văn hoá địa phương, như một hạt lúa mì gieo vào lòng đất, tự không-hoá mình (kenose), tự gọt bỏ mình để chân nhận một nền văn hoá mới. Như vậy, trực tiếp nằm trong mạch sống mới để cải hoá bằng Tin Mừng “phục sinh”. Bản vị hoá là mô hình đặt nền tảng trên sự nhập thể và nhập thể của Ðức Kitô. Ngài tự không-hoá-mình qua sự chết và đưa sức mạnh phục sinh đến giải thoát mỗi con người, mỗi văn hoá, đem lại một “trời mới”, “đất mới” làm cung đích của nhân bản. Do đó, mỗi lần thực hiện bản vị hoá trong lòng một nền văn hoá, một dân tộc hay một nhóm người, là chúng ta đang phác hoạ lại Ðức Kitô đã sống và đã hoạt động trong lòng dân tộc Dothái. Ðó là một mô phạm linh động để mầu nhiệm nhập thể tái tạo tuỳ theo mỗi nơi và mỗi thời. Vì thế, ngay thời giáo hội sơ khai đã có những bản vị hoá khác nhau: Như mô thức của Phaolô cho dân ngoại nhằm Phúc Âm hoá các đô thị lớn, khác với hợp đề của Gioan nhấn mạnh việc đặt nền tảng cho phúc âm hoá, rõ ràng nhất là trong lời mở đầu (Prologue) Phúc Âm của ngài: đưa “dabar” trong truyền thống Dothái hội nhập với Logos của Hylạp. Hiện thân của sự hội nhập đó là Ðức Kitô nhập thể. Ðối với Thánh Gioan, Chúa Giêsu là sự bộc lộ hoàn hảo của tình yêu Thiên Chúa và nhân loại. Tình yêu Ngài đối với Cha và đối với nhân loại không có tính toán và không thể tính toán, và đã biến thành mãnh lực sai Chúa Thánh Linh đến ngự giữa trần gian để khẩn định và giải phóng con người trong mỗi “Mạch sống” của mình cho tới ngày thế mạt.

3. MÔI TRƯỜNG BẢN VỊ HOÁ CỦA GIÁO HỘI

Như bài trước chúng ta đã khẳng định: đã là con người tất phải sống trong một nền văn hoá nào đó, dù khi đó họ có thể sống trong giai đoạn hội nhập hoặc ý thức hoá hay đang “làm” văn hoá. Nếu phản tỉnh thêm họ sẽ nhận ra được giai đoạn nào họ cũng (hoặc ý thức hay vô ý thức) phải cần một niềm tin làm căn bản. Niềm tin (lý tưởng) và văn “hoá” (động tính) là hai bình diện của một thực thể, song phương hỗ tương nhau. Chính vì thế văn hoá mới có chiều hướng phát triển và ngược lại, niềm tin mới có những hình thức cụ thể. Giáo hội Công giáo sau Công đồng Vatican II đã trở thành Giáo Hội năm châu. Lấy năm châu là môi trường để phản tỉnh bản vị hoá chúng ta, một đàng không phản đối những khả thể phạm trù khác như “nam-bắc”, “đông-tây”... cũng có thể dùng làm “phạm vi” để bàn luận, một đàng khác công nhận tính cách “đại cương” của nó.

a. Giáo hội Tây phương

Bản vị hoá trong môi trường tục hoá

Nói chung, tục hoá là một tiến trình lấy “chủ thể hoá” và “độc lập hoá lý trí” làm căn bản phát huy trào lưu “Ánh Sáng” (Aufklarung). Chủ thuyết này đã đồng hoá “văn hoá” với “văn minh”. Nếu văn minh này công nhận “khoa học” làm tiêu chuẩn, thì nền văn hoá đó trở thành văn minh kỹ thuật. Do đó, những gì phản lại với “khoa học”, với sự tiến bộ của “kỹ thuật” đều bị coi là đồ phế thải, là quá trình. Trong mạch sống tục hoá này, tôn giáo, và cả tới giá trị nhân văn truyền thống, đều bị triệt hoá hay ít nhất chỉ được coi là thứ yếu. August Comte có thể đại biểu cho đường hướng này, khi ông chủ trương 3 giai đoạn lịch sử nối tiếp đào thải nhau: tôn giáo, siêu hình học, khoa học. Ðó là chưa nói tới những tư tưởng gia vô thần coi tôn giáo như là sản phẩm của óc tưởng tượng con người. Nếu con người có thể tưởng tượng ra “thần thánh” được, thì khi đó con người sẽ là chủ thể của thần thánh đó. Tới đây, lập trường chủ thể hoá con người và độc tôn hoá lý trí đã đạt tới tuyệt đỉnh.

Giả thuyết của tục hoá như A. Comte đã chủ trương cho tới nay không những không thực hiện, trái lại càng ngày con người càng cảm thấy mặt trái của một nền văn hoá độc tôn khoa học. Nghiên cứu kỹ tôn giáo, ta sẽ thấy tôn giáo mà các triết gia vô thần công kích không phải là Kitô giáo mà là một thứ tôn giáo do họ tự chế biến ra mà thôi. Nếu chứng minh Thiên Chúa hiện hữu chỉ có ý nghĩa thực trên tiền đề: Ðức tin tìm kiếm lý trí (fides quaerens intellectum), thì theo đó, những nhà vô thần cũng không thoát được tiền đề trên. Nhưng họ lấy lý lẽ gì chứng minh không có Thiên Chúa? Nếu không có Thiên Chúa thì tại sao họ phản đối? Dù sao đi nữa, Giáo hội Tây phương không thể quy hồi cuộc sống trước khi xảy ra phong trào tục hoá (như nhiều người Công giáo bảo thủ thường chủ trương) và cũng không thể sống như thể không có phong trào tục hoá được. Văn minh tục hoá đã trở thành một thực thể thuộc nền văn hoá Tây phương. Ở trong môi trường văn hoá này, Giáo hội Tây phương không phản tỉnh để tìm “bản vị hoá” cho mình được.

Giáo hội Tây phương đang sống trong cơn khủng hoảng: một số đông Kitô hữu đã trở thành tín hữu hữu danh vô thực. Vì trong thực tế họ đã sống theo niềm tin tục hoá rồi. Một số khác bị những giáo phái mới thu hút. Một số khác do dự, hay còn đang trên đường tìm kiếm chân lý (trong số này cũng kể cả những người “vô thần” đang khát khao Thiên Chúa chân thật). K. Rahner và Zerfass đã mô tả hiện trạng này như sau: Giáo hội Tây phương đang sống trong “mùa đông”. Nói theo cách tích cực, mùa đông là cơ hội tốt để bắt đầu lại, một dấu hiệu mùa xuân tới. Theo hướng này, tục hoá không chỉ đem lại những hậu quả tai hại, ngược lại cũng có thể nhờ đó tín hữu Công giáo trở thành “chín chắn”, “trưởng thành”. Hiểu như thế Giáo hội không thể tiếp tục mơ tưởng một Giáo hội quần chúng (mà phần lớn là nương theo dòng) như xưa, nhưng cần nhận định rõ: Kitô giáo là những người “được chọn” để “chọn lựa”. Nói cách khác, đường hướng mục vụ bản vị hoá là cho "thiểu số" nhưng "cao phẩm". Trong Giáo hội thiểu số nhưng đầy sức sống này, mỗi người mới thật là một chứng nhân tích cực, mỗi Kitô hữu là một vị truyền giáo để “tái thiết” văn hoá Tây phương. Giáo hội bắt đầu sống từ việc giáo dục trong gia đình, từ đoàn thể ở “hạ tầng”, nơi xứ đạo. Nhờ đó Giáo hội mới thực sự thành “ánh sáng muôn dân”, như Giáo hội nguyên thuỷ, chớ không phải đống lửa tàn. Xưa kia Giáo hội Tây phương đã có công đưa sức sống mình đi truyền giáo qua các nơi khác, ngày nay họ có thể nhận lại sức sống truyền giáo của các nơi khác đó để tái thiết Giáo hội địa phương mình.

b. Giáo hội Châu Mỹ Latinh  

Bản vị hoá của Giáo hội người nghèo

Giáo hội Châu Mỹ Latinh (La Mỹ) đang gặp phải những vấn đề nan giải: Tại Châu Mỹ Latinh có hơn 200 triệu người sống tứ cố vô thân, ngày nay vất vưởng ở đầu đường xó chợ. Trong những người này chắc có một con số không ít là nạn nhân trong số từ 13 tới 18 triệu người chết đói mỗi năm trên cả thế giới. Ðiều chắc chắn là họ thuộc vào số 1/5 nhân loại sống thiếu ăn, thiếu mặc. “Chưa có bao giờ có nhiều người sống vương giả như ngày nay. Nhưng cũng chưa có bao giờ có nhiều người sống trong khốn cùng và đói khát như ngày nay. Con số người chết đói vượt xa con số người tử thương trong hai trận thế chiến vừa qua. Chưa bao giờ con người ý thức về sự phân phối tài sản bất công như ngày nay. Chúng ta phải làm gì đây? Ðứng trước vấn nạn trên, Giáo hội La Mỹ qua hai cuộc họp Hội đồng Giám mục Thượng đỉnh ở Medellin và Puebla đã bày tỏ rõ đường hướng bản vị hoá của mình: Trước tiên, các giám mục nhận định tình trạng bất công trên chỉ là những hiện tượng đã đâm rễ sâu trong cơ cấu xã hội và lịch sử văn hoá La Mỹ, vì vậy phải tìm hiểu tận gốc mới biết được và nhờ đó mới trị được căn bệnh. Cơ cấu trên đã bị chế độ thực dân xưa và chế độ tân thực dân ngày nay khống trị. Cụ thể là nước Mêhicô, 1/3 số tiền chính phủ mượn ở ngân hàng quốc tế, lại bị những lỗ hổng của tư bản (tư nhân hay công ty quốc tế) dẫn ra ngoại quốc. Dẫn đi đâu? Chắc có một số nhập vào kho ngân hàng Thuỵ Sĩ (theo thống kê năm 1984 có khoảng 230 tỉ Frank Thuỵ Sĩ). Nói cách khác, tình trạng xã hội La Mỹ không thể giải quyết được theo thuyết “kém mở mang”, (desarrollo) vì căn nguyên thực sự của trình độ thiếu mở mang này là họ “bị lệ thuộc” các nước La Mỹ là “thuộc địa” là “vệ tinh” của các cường quốc. Thuộc tính này đã hoành hành trong lịch sử và trở thành một phần của văn hoá La Mỹ. Sự ý thức nay đã đặt Giáo hội La Mỹ trước một quyết định: đứng hẳn về phía người nghèo để thành Giáo hội của người nghèo hầu theo chân Ðức Kitô “giải phóng” những dây trói đang ràng buộc người nghèo khó, bị ức hiếp: “Chân lý giải phóng con người”. Mỗi người đều được Chúa tạo thành theo hình ảnh Ngài và được Ðức Kitô cứu chuộc, nên đều có nhân vị như nhau. Nhân vị này phải được khẩn định bắt đầu bằng quyền sống tối thiểu, từ đó mới có thể hội nhập văn hoá cũng như cải thiện văn hoá. Trong kỳ công du qua 4 nước La Mỹ (Urugay, Bollivia, Peru, Paraguay) từ 7 đến 19-5-1988, Ðức Gioan Phaolô II đã nhấn mạnh sự tương quan giữa văn hoá và chủ thuyết nhân bản cũng như những giá trị của các nền văn hoá địa phương thiểu số mà trong quá khứ đã bị khinh rẻ hay quên sót. Phúc Âm hoá văn hoá La Mỹ tức là bản vị hoá tất cả những giá trị nhân bản của các nền văn hoá cổ truyền để cùng phát triển và hoà hợp (intergral). Cụ thể hoá, chương trình thực hiện bản vị hoá này được các nhà thần học giải phóng mô tả như sau: Trong đời sống Kitô hữu thường nhật ý thức được những hiện trạng bất công và tìm rõ nguyên do. Như vậy, cần coi đời sống thực tiễn có quyền ưu tiên trên lý thuyết. Nhờ vậy, mục vụ có một sự lựa chọn rõ ràng: đứng với người nghèo và sống cho người nghèo. Tất cả những điều nói trên đều nhằm tới mục đích theo chân Ðức Kitô để tiếp tục chương trình nhập thể hầu giải thoát của Ngài như tinh thần Luca 4,18-24 và tinh thần Tám Mối Phúc Thật. Vì Giáo hội là Giáo Hội thuộc về người nghèo, nên người nghèo phải có một chỗ quan trọng trong Giáo Hội: Giáo Hội trở thành sức sống trong cộng đoàn căn bản Kitô hữu (basic Christian Community), và qua họ, Giáo Hội bản vị hoá mình.

c. Giáo hội Phi Châu

Bản vị hoá trong văn hoá đa dạng

Mặc dầu Giáo hội Phi Châu cũng có những vấn đề nghèo khó, có người bị đàn áp như ở La Mỹ, nhưng bản vị hoá của Giáo hội Phi Châu là bản vị hoá của những nước truyền giáo, đặc biệt là trong việc Phúc Âm hoá văn hoá đa dạng. Văn hoá này một thời gian khá dài bị coi như “mọi rợ”, thiếu “nhân bản”. Hay dùng ngôn ngữ của L. Lévy Bruhl: văn hoá Phi châu thuộc về “giai đoạn tiền luận lý học” (prelogic). Bởi vậy, các nhà truyền giáo trước kia cũng bị ảnh hưởng tiên kiến này coi việc truyền giáo là gạt bỏ mọi “mê tín” của nền văn hoá nguyên thuỷ cổ hủ để bắt đầu từ “số không” (tabula rasa). Dần dần các nhà truyền giáo bị các phong trào phản kháng chủ nghĩa thực dân độc lập ảnh hưởng, đổi thái độ chủ trương “thần học chủng tộc” (ethno-theology) và “thần học thích ứng” (adaptation theology). Nhưng vì thần học chủng tộc dựa theo những kết quả nghiên cứu của người Âu Châu, nên chỉ chấp nhận những gì hợp “lý luận”, hợp “khoa học”, nên không hiểu thấu được giá trị văn hoá thuần tuý của Phi Châu. Cũng vì thế chủ trương thần học thích ứng chỉ thực hiện hời hợt theo cách thế bên ngoài hơn là bản vị hoá.

Bản vị hoá văn hoá đa dạng là một nhiệm vụ khó khăn phức tạp, vì một đàng phải tìm hiểu đúng đắn những nền văn hoá thuần tuý của Phi Châu, đồng thời không được coi những nền văn hoá này như những di vật của bảo tàng viện, nghĩa là đã qua và thiếu sống động. Ðàng khác cũng không được phép coi những nền văn hoá này là “tiền thân”, là “bàn đạp” để đưa tới việc hợp lý hoá, Giáo Hội còn phải tránh vết xe cực đoan của “Giáo hội Phi Châu độc lập”; họ mặc dù chấp nhận Kitô giáo, nhưng hoàn toàn hiểu Kitô giáo dưới lăng kính Phi Châu, nên Kitô giáo bị tha hoá và trở thành một mớ quan niệm chắp vá, thiếu hệ thống. Vì thế không được giới thần học coi trọng.

Trong cuộc công du Phi Châu lần thứ năm (từ ngày 23-4 tới ngày 6-5-1989), Ðức Gioan Phaolô II đã thăm viếng 4 quốc gia: Madagascar, Reunion, Zambia và Malawi. Nhân dịp này, ngài đã nhấn mạnh việc bản vị hoá phải được đặt trên nền văn hoá được phong phú hoá do những góp phần mới, nhưng đồng thời không mất rễ thực của nó. Ngài nhắn nhủ các giám mục địa phương tìm cách đưa Phúc Âm thấm nhập vào đời sống dân bản xứ, khám phá ra “Sức Sống” (Batu) khôn ngoan được biểu tả nơi các cách ngôn, tâm tình đối với Thượng Ðế và lòng biết ơn đối với các bậc tiền nhân cũng như những giá trị nhân bản của gia đình, xã hội. Như vậy, nguồn sống đó giúp Phúc Âm gia nhập vào mỗi nền văn hoá cụ thể và khẩn định giá trị này hầu trở thành một sức sống mới, phát huy truyền thống tốt đẹp nhất, góp phần vào nền văn hoá chung của nhân loại. trong chiều hướng này không những chỉ tránh những tiền kiến gây nên tranh chấp, nhưng đồng thời quan tâm tới những vấn đề mới đang thành hình trong nền văn hoá Phi Châu, như thái độ đối với những người bị bệnh AIDS. Vấn đề tranh chấp các ý thức hệ chính trị, vấn đề trang trải nợ nần quốc tế, vấn đề người tị nạn... “Ðức Kitô cần tới bằng chứng tình yêu của các con để Phúc Âm càng ngày càng đâm rễ sâu trong văn hoá của các con”. Tóm lại, “Nguồn Sống” được phát huy trong đa dạng là nền tảng và phương châm của bản vị hoá Phi Châu.

d. Giáo hội Á Châu

Bản vị hoá giữa các tôn giáo

Không cần phải nhắc lại, chúng ta cũng thừa biết những vấn đề nóng hổi ở Âu Châu, La Mỹ, Phi Châu, không nhiều thì ít đều có thể là vấn đề của một Giáo hội địa phương nào đó ở Á Châu. Dầu vậy, Giáo hội Á Châu tuy cũng là Giáo hội truyền giáo như ở Phi Châu, nhưng nền tảng văn hoá đa dạng này đã được các tôn giáo có tính cách quốc tế và cổ truyền “bản vị hoá” rồi, nên nói tới bản vị hoá Giáo hội Á Châu là bàn tới việc đối thoại giữa các tôn giáo.

Khoảng 2/3 tổng số nhân loại hiện nay thuộc về các tôn giáo khác. Phần lớn các tôn giáo này sống ở Á Châu. Nói cách cụ thể: năm 1985, Á Châu có 2.874 triệu dân. trong số đó số người Công giáo chỉ chiếm 72 triệu, tức là 0.9%. Nếu cộng thêm 24 triệu các giáo hội Kitô giáo khác thành 1.74% tổng số!

Sống trong một môi trường tối thiểu tuyệt đối này, lẽ đương nhiên Giáo hội phải tiếp xúc với các tôn giáo khác. Trước kia Giáo hội Tây phương lấy tiêu chuẩn: “ngoài Giáo hội không có ơn cứu rỗi” (extra ecclesia nulla salus) và hiểu theo nghĩa cơ cấu hẹp hòi, nên coi tất cả các tôn giáo khác đều là tà đạo, từ Công đồng Vatican II trở đi, quan niệm “Giáo Hội" và ơn “cứu rỗi” đã được phản tỉnh lại, coi Chúa Kitô là trung tâm của mọi ơn. Người cứu chuộc mọi người. Người tới để chứng thực Chúa là Ðấng Tạo Hoá, yêu thương mọi tạo vật, nhất là con người, “hình ảnh của Thiên Chúa”, mang trong mình “tiếng lương tâm” luôn thôi thúc họ tìm Ngài, làm theo ý Ngài, cả những khi họ chưa nhận ra Ngài. K. Rahner đã gọi những người Thiện Tâm là “Kitô hữu vô danh”. Trong tuyên ngôn “Nostra Aetate”, Công đồng khi nhắc tới “Ấn Độ giáo”, “Phật giáo” và “các tôn giáo khác” đã khẳng định: “Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người”.

Trong tài liệu “Niềm tin và bản vị hoá”, Uỷ ban Thần học Quốc tế đã đặc biệt quan tâm tới việc đối thoại với các tôn giáo khác và coi đó như là 1 trong 4 vấn đề quan trọng nhất của bản vị hoá: “Ðối thoại với các tôn giáo khác là một phần linh động của đời sống Kitô hữu”, vì sự đối thoại này đặt trên căn bản tin tưởng: “Chúa Thánh Linh hiện hữu và hoạt động trên toàn thế giới, gọi mỗi nền văn hoá siêu vượt chính mình”. Cụ thể, “bản vị hoá” của Giáo hội Á Châu là nghiên cứu các tôn giáo bạn để hiểu thấu đáo giáo lý và cuộc sống đạo của họ để tránh những ngộ nhận hay tiên kiến, nhờ đó có thể học hỏi nơi họ cách diễn đạt nào phù hợp với Kitô giáo, nhất là trên lĩnh vực tu đức, nhờ đó có thể hợp tác để phát huy nhân bản.

4. THAY LỜI KẾT LUẬN

Tới đây, chúng ta đã thảo luận vai trò văn hoá trong cuộc sống mỗi người cũng như mỗi nền văn hoá đều nhằm giúp con người đạt tới nhân bản toàn diện. Ðối với người Công giáo, mẫu mực của nền nhân bản toàn diện này là Ðức Giêsu Kitô. Bản vị hoá tức là một cuộc hành trình Phúc Âm hoá mỗi nơi và mỗi thời, nhờ đó người Công giáo sống dưới ánh sáng chân lý Phúc Âm nhận ra những khía cạnh nhân bản đặc thù của mỗi văn hoá, qua đó luyện lọc và hoàn hảo hầu giúp mỗi nền văn hoá thăng hoá chính mình.

Người Việt Nam ở hải ngoại sống rải rác khắp nơi trên thế giới, nên bản vị hoá đối với chúng ta là một vấn đề phức tạp. Chúng ta phải nhận diện bản vị hoá nơi mà chúng ta đang sống. Như trên chúng ta nói tới những trọng tâm khác nhau ở Âu Mỹ, La Mỹ, Phi Châu và Á Châu. Còn ở Ðại Dương Châu thì sao? Xin dành câu hỏi này để anh chị em thảo luận, vì đó là môi trường sống của các người Công giáo Việt Nam tại đây. Có lẽ phần diễn đạt bản vị hoá của 4 Châu khác giúp anh chị em so sánh để tìm ra những điểm dị đồng và tính cách đặc thù của văn hoá nơi mình sống.

Chúng ta không những cần nhận diện nền văn hoá ở Ðại Dương Châu, và đặc tính bản vị hoá của nó, nhưng là người Việt, chúng ta có cội rễ văn hoá riêng của chúng ta. Bởi đó bản vị hoá đối với người Công giáo Việt Nam càng khó khăn phức tạp hơn: Làm sao chúng ta hội nhập văn hoá ở đây mà không mất gốc? Làm sao đưa tinh thân nhân chứng nhân bản của tiền nhân bổ túc và hoà đồng với nền văn hoá ở đây? Làm sao tinh thần Phúc Âm giúp chúng ta tổng hợp và tinh luyện những bảng giá trị, nếp sống, phong tục... khác nhau này? Hy vọng qua những bài khác, chúng ta nhận thức được vấn đề bản vị hoá của chúng ta hơn.

Lm. Giuse Vũ Kim Chính, SJ

Các tin khác

• 1 TÓM LƯỢC GIÁO LÝ LỚP 10/ II Dành cho lớp VÀO ĐỜI 1 năm 2023 - 2024 (Tiếp theo)
• Thượng Hội đồng: Bài giới thiệu của Đức Hồng y Hollerich trong Phiên họp khoáng đại thứ VIII
• 1 TÓM LƯỢC GIÁO LÝ LỚP 10/ II Dành cho lớp VÀO ĐỜI 1 năm 2023 - 2024 (Tiếp theo) 1/
• TÔNG HUẤN VỀ THÁNH TÊRÊSA HÀI ĐỒNG GIÊSU : HỒNG ÂN ĐỨC TIN
• Thượng Hội Đồng: Suy tư thần học của giáo sư Anna Rowlands tại phiên họp khoáng đại thứ IV
• Phỏng vấn Đức Hồng y Hollerich về Thượng hội đồng: Khám phá sự hiệp nhất trong việc phụng sự Thiên Chúa và phục vụ con người
• 1 TÓM LƯỢC GIÁO LÝ LỚP 10/ I Dành cho lớp VÀO ĐỜI 1 năm 2023-2024
• Các bảng Câu Hỏi cho Phiên họp Toàn thể Thường lệ Lần Thứ Mười Sáu Của Thượng Hội Đồng Giám Mục
• Nguyên văn Tài liệu Làm việc cho Phiên họp đầu của Thượng Hội Đồng về tính đồng nghị
• ĐỨC PHANXICÔ TRẢ LỜI CHO CÁC « DUBIA » CỦA NĂM HỒNG Y

(Trang 4/141)    << < 3 4 5 6 >>>